《阿含簡介》§ 2-0-2 【印度佛教中《四部阿含》代表佛法】


印順導師在《印度之佛教》之第一章「印度佛教流變概觀」中,將印度佛教分為五期。如果能加以認識,對於掌握將近一千七百年印度佛教的發展、或是使用佛法的狀態,那是一個很好的方便。

在說明之前,對於「佛紀」── 佛教的紀元,我們要先有一個概念。佛陀成佛說法四十五年,而佛陀入滅的那一年,即為元年。佛入滅後 滿一百年為第一個一百年,滿兩百年就是第二個一百年,以此類推。


第一期之佛教:聲聞為本之 解脫同歸

〖聲聞〗為本的〖解脫〗同歸,是指「佛陀在世、以及佛滅後的一百年」。

所謂聲聞 就是弟子,也就是佛弟子。能明白認識自己是佛陀的弟子,而且不是「名字上的弟子」,是「實實在在的弟子」,也就是真正能夠接受佛陀的〖教授教誡〗在改善生命、在改善生活的人,這樣才算是聲聞者。

這一些人,因為「直接」接受佛陀的調教,所以都能掌握「佛陀的心意」。明白「佛陀說法的目的 是要讓我們解脫」。而這解脫不是自私自利的,是要自利-利他、利他-自利;也就是說,不僅自己能解脫三界輪迴,也希望自己的父母、眷屬,還有祖先,甚至於一切有情,都能解脫三界。

對於這一點,在這一百年間,佛弟子們都沒有異議,都曉得佛陀說法的目的,是要使「所有聽法的學生〖自作證〗〖涅槃〗」,所以是聲聞為本的解脫同歸。


第二期之佛教:傾向菩薩之 聲聞分流

到第二期,產生了一些變化,本來是以「聲聞」為本的,現在產生了「分流」,而這分流是「傾向菩薩」的。

菩薩是「菩提薩埵 (bodhi-satta)」,勇求〖菩提〗的人、勇求菩提的有情。勇求菩提的有情也是佛弟子,佛弟子也是聲聞。只是聲聞為本,是以「果位的佛陀」,也就是以「已經成佛的佛陀」為師範,是以「成佛為目的」而來學佛。而〖菩薩〗則是以「因位的佛陀」為模範;那是因為佛陀的報身已經入滅了,於是便想:佛陀還沒有成佛時,也就是佛陀以菩薩的身分是如何使用佛法在生活中修行、是如何朝著成佛在進行的,而自己也應該要照著去做。

傾向菩薩的聲聞分流,是在「佛滅後的第二、三、四,三個一百年」,總共三百年的時間。而此時期,我們可以稱作「原始的菩薩道」,或是「早期大乘」,而有自稱為「大乘」的佛法在流傳。


第三期之佛教:菩薩為本之 大小兼暢

接下來是「五、六、七,這三個一百年」,此時注意的不是解脫同歸,而是以修「菩薩道」為根本。自稱為大乘的人,認為自己才符合佛陀的心意,而貶稱遵守阿含教誡的人為小乘,但他不敢忽略阿含,而講兼暢。

一方面強調阿含為佛法的根本;另一方面,也注意佛陀還沒有成佛之前怎麼樣在修行,也就是整個成佛的過程。所以在這個時期是「大小兼暢」。


第四期之佛教:傾向如來之 菩薩分流

慢慢地,從菩薩為本 又開始有分流出來,這一種分流是「傾向如來」的。那是因為離開佛陀愈來愈久,所以一心只想快點成為如來,對於菩薩道的修行便不那麼注意。

可是成佛有一定的條件,要條件組合完備才能成佛。而每一個人具備的條件都不相同,所以從初發心到成佛的過程和時間,也自不相同。而且成佛的條件需要一點一滴逐漸累積,快都快不得。但從另一個角度來看,也不會慢,因為只要條件具備的那一剎那,就成佛了。而一心只想找到快速成佛的方法,很容易變成妄想。


第五期之佛教:如來為本之 天佛一體

最後是「佛滅後十一到十六,這六個一百年」,此時已是「如來為本」,而後來強調的「即身成佛」,即是從此開展出來的。

可是真的能即身成佛嗎?那是〖最後生〗的菩薩,出生的那一生才成佛,否則的話,免談。最後一生的菩薩,是從補處菩薩的位置、再從兜率天來人間轉世,而那一生 他會即身成佛。

再說佛與佛之間,一位佛陀成佛了,下一位佛陀要成佛,有時候要一大阿僧祇 (asaṅkheyya)。由現在推回去,四大阿僧祇又十萬劫 才有二十五位佛陀成佛,想要立即成佛,純粹是妄想。過分的妄想,不是希望,是非分的要求。

「天佛一如」,是認為天與佛是一樣的,只要能生為天 也就是成佛了。而「天佛一如」印順導師原本作「梵佛一如」,是後來在《契理契機之人間佛教》才修正的。

「梵佛一如」,這是回歸到婆羅門教「梵我合一」的「梵我論」。而梵我合一是許多宗教都有的現象。每個宗教都有各種祈禱方法,而在某一次祈禱之間,可能發現其信仰的對象,譬如上帝,進入到自己的身中,或者是自己進入到上帝的身體之中,而認為這樣就達到最高的解脫了。可是這多半只是一種內心欲望的投射,的確能讓人非常安心。但是能解脫嗎?化身為天 就已經成佛了嗎?這都有待商榷。

由上可知,這五期是隨著時間變化而發展出來的。了解這一些,我認為有助於同學們尋找正確、或建立正確的心態來學佛,也能放心採用最穩當、最健全的方式來學佛,這也是我說明的原因。




楊郁文:〈阿含經 題解〉《佛光大藏經 雜阿含經一》pp.1~2

接著 我想藉由我為《佛光大藏經》《雜阿含經》寫的題解,把許多阿含的重要觀念介紹給大家,這篇文章收錄在第一冊裡,詳細的內容,同學們可以參閱。


阿含內涵於歷史上的演變

釋尊在世時──佛法

佛陀在世說法四十五年,除直接對弟子們說,也有弟子們向他人說法,或是仙人、諸天、化人說而經佛陀印證的。這四種,必定是經過佛陀印可才會流傳下來,也算是佛陀間接說法;但最主要的還是佛陀的直接說法。而這一些佛陀的〖教授教誡〗,就這樣傳承於弟子之間,而被稱呼為「阿含」── Āgama。

我們一再強調,Āgama就是傳來的佛法、傳來的佛教,是佛陀的教授、教誡。所以 當口中提到阿含時,便是指「聖傳的法語」。這個聖,指的就是佛陀,不做第二人想。佛陀傳來的法語為阿含,那麼佛陀的教授、教誡就是聖教。所以 說「阿含」等於在說:「聖教如此說」。

釋尊般涅槃後──聖教集

在佛陀般涅槃後,五百位〖阿羅漢〗開始結集,成為《四部阿含》。所以現在所說《四部阿含》的「阿含」,已經不只是聖教、或者是聖傳法語,而是把聖教 ── 聖傳的法語,結集成的經典、聖典,就是現在我們一般所認識的《四部阿含》。

大乘經典大量出現後──誤為《小乘經典》

那大乘經大量出現以後,革新的 所謂大乘者 為了排斥保守的聲聞者,而將聲聞者所信受而代代傳承的聖典《阿含經》貶稱為小乘經,對自己所信奉而依佛本意新鮮編纂的經典為大乘經典,才有大、小乘的概念,展開大、小乘的紛爭。傳之久遠,使現在不明真相的人產生了誤解,而說《阿含經》是小乘的經典。等佛經傳到中國來,也埋下了這樣的禍因。

中國自隋朝《眾經目錄》把《阿含經》歸類為小乘經典之後,大量翻譯成為漢文的阿含經典,就遺失掉了。因為沒有人重視它。

二十多年前,我剛到中華佛學研究所任教,佛研所邀請日本東京帝國大學玉城康四郎教授客座。後來台大文學院慕名請他去演講,在演講最後的提問時間,有人就問到:「《阿含經》是大乘經典嗎?」他馬上回答說:「《阿含經》不是大乘經典…」但停了一會兒之後,他用更大的音量說:「可是也不是小乘經典。」大家愣在那裡,那《阿含經》究竟是什麼呢?他說:「《阿含經》就是《阿含經》。」

因為 所謂小乘、大乘都是佛滅後三、四百年才在歷史上呈現的辭彙,所以《阿含經》怎麼能歸類為大乘經典?更不可能是小乘經典。

所以你們現在所認識的《阿含經》就是《阿含經》,是以後聲聞阿毘曇的源頭,也是以後大乘初期、中期、後期,甚至是祕密大乘經典的源頭。所以《阿含經》就是《阿含經》,不屬於大乘、也不屬於小乘。


對阿含應有的正確觀念

事實上,《阿含》是 佛世流傳之「教法」,是佛滅後所結集之「聖教集」,師、弟之間 代代傳承,為「原始佛教」及「部派佛教」所公認的「根本佛法」。

部派佛教 著作《阿毗達磨論典》,可以和同時期編集的《大乘經典》比對,而有《聲聞乘阿毗達磨論》與《大乘經》之分別;但是,絕無理由可貶損「根本佛法 ── 阿含經」為「小乘經典」。

事實上,我們現在要認識的阿含是佛陀在世流傳的教法,是佛陀入滅後 很快就結集起來的聖教集。而這樣的教法、聖教集,在師、弟之間,師 就是老師,弟 就是徒弟,老師傳給徒弟,徒弟變成老師之後 又傳給他的徒弟,這樣代代的傳承下去,即原始佛教。

這個原始,不要誤會,所說的原始 不是未開化,而是源頭、是開始。因為佛法的源頭在阿含,佛法開始發揮作用 也是在阿含,所以是 原始佛教。

所謂的部派佛教,是佛入滅後一百年,開始有人對阿含作詮釋。在理解的過程中,因為不同的人有不同的好、惡,所以形成了不同的部派。但無論如何,部派佛教 都公認阿含是根本佛法,是佛法的根本。所以我們也可以參考部派佛教的著作阿毘曇論典。

〖阿毘曇〗,巴利語是abhidhamma,翻音為阿毘曇。其中dhamma 是法,abhi 是 "對",所以是 對法而論,而稱為論典。也有人作「阿毘達磨」,那是梵語abhidharma的翻音。它的意義是一樣的,dharma是法,abhi是對,對一一的法來分析、來解說、來討論,就是 對法而論。

我們也要了解,大乘經典是後人編輯,編輯目的也是對法而論。所對的法,除阿含的法,還有對阿毘達磨、或說阿毘曇。就是針對他們認為說得有問題的部分進行討論,而用「如是我聞」這樣編輯經典的方式彙編下來。

這樣我們就可以知道,大乘經典與阿毘達磨論典實際上是同時在進行的;只是一個是著作的方式,另一個是用編輯的方式。另外,也可以將聲聞乘的阿毘達磨論典跟大乘的大乘經典放在同等的地位,它們都是在對阿含、尼柯耶討論的。


所以,我們沒有理由貶損根本佛法《阿含經》為小乘經典。印度人所說的 hīna 是該捨棄的、該放棄的,而用它來指稱賤民。在印度,賤民是不可觸的,而現在卻用來說根本佛法是可以捨棄、不可碰觸的,這樣不但表示對佛法沒有真正地認識,而且很明確地,已經在謗法了。

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